Moralidade, empatia e valor da teoria

Vamos resolver um problema juntos: tenho algumas matérias-primas que eu gostaria de transformar no meu jantar. Eu já consegui preparar e combinar os ingredientes, então tudo o que tenho para fazer é cozinhar. Como faço para resolver esse problema de cozinhar minha comida? Bem, eu preciso de uma boa fonte de calor. Agora, meu melhor plano é entrar no meu carro e dirigir um pouco, já que notei que, depois de ter dirigido há algum tempo, o motor do meu carro fica bastante quente. Eu acho que posso usar o calor gerado pela condução para cozinhar meus alimentos. Não seria uma surpresa para ninguém, se você tiver algumas objeções com minha sugestão, principalmente focada no fato de que os carros nunca foram projetados para resolver os problemas colocados pela culinária. Claro, eles geram calor, mas isso é realmente mais um subproduto da função pretendida. Além disso, o calor que eles produzem não é particularmente bem controlado ou uniformemente distribuído. Dependendo de como posicionei meus ingredientes ou a temperatura que eles exigem, eu posso acabar com um jantar parcialmente queimado, parcialmente cru, provavelmente também cheio de óleo, cascalho e outros detritos que foram levados para o motor. Não só o motor do carro não é muito eficiente na hora de cozinhar, mas também não é muito sanitário. Você provavelmente recomendaria que eu tente usar um fogão ou forno em vez disso.

"Não estou convencido. Me pegue outra libra de bacon; Eu vou tentar novamente "

Fonte: Flickr / Robyn Gallant

É certo que este exemplo é flagrante em sua tolice, mas faz bem o seu ponto de vista: enquanto observava que meu carro produz calor, entendi mal a função do dispositivo em geral e tentei usá-lo para resolver um problema de forma inadequada como resultado. A mesma lógica também ocorre nos casos em que você está lidando com mecanismos cognitivos evoluídos. Examinei recentemente essa questão, observando que a punição não parece fazer um bom trabalho como mecanismo para inspirar confiança, pelo menos não em relação às suas alternativas. Hoje, eu queria fazer outra corrida na questão subjacente de combinar problema próximo à função adaptativa, desta vez examinando um contexto diferente: direcionando ajuda para o grande número de pessoas em todo o mundo que precisam de altruísmo para evitar a morte e não-letal, mas ainda bastante grave, sofrimento (problemas como alívio da desnutrição e doenças infecciosas). Se você deseja inspirar as pessoas a aumentar a quantidade de altruísmo direcionada a essas populações carentes, você precisará atrair alguns componentes de nossa psicologia, então, quais partes devem ser?

O primeiro passo para resolver esse problema é pensar sobre quais sistemas cognitivos podem aumentar a quantidade de altruísmo direcionado aos outros e, em seguida, examinar a função adaptativa de cada um para determinar se resolverão o problema de forma particularmente eficiente. Paul Bloom tentou uma análise semelhante (cerca de três anos atrás, mas só estou lendo isso agora), argumentando que os sistemas cognitivos empáticos parecem um ajuste pobre para o problema do altruísmo global. Especificamente, Bloom faz o caso de que a empatia parece mais adequada para lidar com instâncias de altruísmo de um único alvo, em vez de projetos de grande escala. Empatia, ele escreve, requer uma vítima identificável, como as pessoas estão dando (pelo menos proximamente) porque se identificam com o alvo específico e sentem sua dor. Isso se torna um problema, no entanto, quando você está falando sobre uma população de 100 ou 1000 pessoas, já que simplesmente não podemos nos identificar com esses muitos alvos ao mesmo tempo. Nossos sistemas empáticos não foram projetados para funcionar dessa maneira e, como tal, aumentar suas saídas de alguma forma é improvável que leve a uma solução produtiva para os problemas de recursos que afligem determinadas populações. Em vez de nos fazer dar mais efetivamente aos necessitados, esses sistemas podem, em vez disso, levar-nos a investir demais demais em um único alvo. Embora Bloom não seja explícito sobre este ponto, eu acho que ele provavelmente concordaria que isso tem algo a ver com sistemas empáticos que não evoluíram porque resolveram os problemas dos outros, mas sim porque eles fizeram coisas como ajudar a pessoa empática a construir relacionamentos com alvos específicos ou sinalizam suas qualidades como associadas àqueles que observam o comportamento altruísta.

Nada sobre essa análise me parece distintamente errado. No entanto, desde que entendi seu significado de forma adequada, Bloom continua sugerindo que a questão de ajudar outros envolve o envolvimento de nossos sistemas morais (como ele explica neste vídeo, ele acredita que a empatia "fundamentalmente … piora o mundo", em o sentido moral do termo, e ele também escreve que há mais na moral – neste caso, ajudando os outros – do que a empatia). O problema real com esta ideia é que nossos sistemas morais não são sistemas altruístas, mesmo que contenham componentes altruístas (da mesma forma que o meu carro não é um mecanismo de cozimento, mesmo que ele gere calor). Isso pode ser resumido de várias maneiras, mas o mais simples é em um estudo de Kurzban, DeScioli, & Fein (2012) em que os participantes foram apresentados com o dilema da passarela ("Você empurraria uma pessoa na frente de um trem – matando? eles – para salvar cinco pessoas de serem mortas por ele? "). Se alguém estivesse interessado em ser um altruísta efetivo no sentido de oferecer o maior número de benefícios aos outros, empurrar é definitivamente o caminho a seguir sob a lógica simples de que cinco vidas salvas são melhores que uma vida perdida (assumindo que todas as vidas têm igual valor ). Nossos sistemas morais geralmente se opõem a esta conclusão, no entanto, sugerindo que salvar a vida dos cinco é inadmissível se isso significa que precisamos matar a pessoa. O que é notável sobre o papel de Kurzban et al (2012) é que você pode aumentar a vontade das pessoas de empurrar aquele se as pessoas no dilema (ambos sendo empurrados e salvos) são parentes.

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A família sempre tem suas costas assim …

Fonte: Flickr / James

A razão para este aumento de empurrar ao lidar com parentes, em vez de estranhos, parece ter algo a ver com nossos sistemas altruístas que evoluíram para oferecer benefícios para parentes genéticos próximos; o que chamamos de mecanismos selecionados pelos parentes (as glândulas mamárias são um excelente exemplo). Esse padrão de resultados do dilema da passarela sugere que há uma distinção entre nossos sistemas altruístas (que beneficiam os outros) e nossos aspectos morais; eles funcionam para fazer coisas diferentes e, como parece, nossos sistemas morais não são muito mais adequados para lidar com o problema do altruísmo global do que com os empáticos. Na verdade, uma das principais características de nossos sistemas morais é o não-tranqüilismo: a idéia de que o valor moral de um ato depende de mais do que apenas as consequências líquidas para os outros. Se alguém procura ser um altruísta efetivo, então, usar o sistema moral para orientar o comportamento parece ser uma maneira pobre de resolver esse problema porque nosso sistema moral freqüentemente se concentra no comportamento per se, à custa de suas conseqüências.

Essa não é a única razão para desconfiar do poder da moral para resolver problemas de altruísmo efetivos. Como eu argumentei em outro lugar, nossos sistemas morais funcionam para gerenciar associações com os outros, mais tipicamente manipulando estrategicamente nosso comportamento de conflito lateral (Marczyk, 2015). Desde que essa descrição da função adaptativa da moral seja próxima da precisão, o objetivo metafórico do sistema moral é gerar e manter relacionamentos sociais parciais. Essas relações parciais, pela sua própria natureza, se opõem aos objetivos do altruísmo efetivo, que são decididamente imparciais no escopo. O raciocínio do altruísmo efetivo poderia, por exemplo, sugerir que seria melhor para os pais gastar seu dinheiro não na taxa de matrícula da faculdade de seus filhos, mas sim aliviar a desidratação em uma população em todo o mundo. Tal conclusão não entraria em conflito com os resultados de nossos sistemas altruístas selecionados pelos parentes, mas também pode entrar em conflito com outros aspectos de nossos sistemas morais. Como alguns dos meus, pesquisas próximas descobrem, as pessoas não parecem perceber muito de uma obrigação moral para os estranhos dirigirem o altruísmo para outros estranhos, mas eles percebem algo de obrigação para que amigos e familiares se ajudem (especificamente quando ameaçados por danos externos). Nossas obrigações morais em relação aos associados existentes nos tornam pior altruistas efetivos (e, no sentido da palavra de Bloom, pessoas moralmente pior por sua vez).

Enquanto a Bloom menciona que ninguém quer viver nesse tipo de mundo estritamente utilitário – um em que o bem-estar dos estranhos é tratado igualmente para o bem-estar dos amigos e parentes – ele parece defender que tentamos algo próximo quando ele escreve:

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Nossa melhor esperança para o futuro não é fazer com que as pessoas pensem em toda a humanidade como família – isso é impossível. Reside, no entanto, em uma apreciação do fato de que, mesmo que não simpatizemos com estranhos distantes, suas vidas têm o mesmo valor que a vida daqueles que amamos.

A apreciação do fato de que a vida dos outros tem valor é decididamente não o mesmo que comportar-se como se eles tivessem o mesmo valor que os que amamos. Como a maioria dos outros no mundo, eu quero que meus amigos e familiares valorem meu bem-estar acima do bem-estar dos outros; substancialmente, de fato, de fato. Existem benefícios de adaptação óbvios a tais relacionamentos, como saber que eu serei cuidado em momentos de necessidade. Em contrapartida, se os outros não mostraram nenhum cuidado especial para o meu bem-estar, mas antes procuraram aliviar o máximo de sofrimento que pudessem, sempre que existisse no mundo, não haveria nenhum benefício para a minha retenção como associados; eles me forneceriam assistência ou não, independentemente da energia que eu gastei (ou não) mantendo relacionamento social com eles. Pedir que o sistema moral seja um dispositivo de altruísmo de uso geral é improvável que seja muito mais bem sucedido do que pedir que meu carro seja um forno eficiente, que as pessoas tratem os outros no mundo inteiro como se estivessem parentes ou que simpatizassem com 1000 pessoas . Representa uma visão incompleta das funções de nossa psicologia moral. Embora a moralidade possa ser imparcial em relação ao comportamento, é improvável que seja imparcial em relação ao valor social dos outros (por isso, também na minha próxima pesquisa, acho que roubar para se defender contra um agente externo de danos é avaliado como mais moralmente aceitável do que fazer comprar drogas recreativas).

"Você tem tanto valor para mim quanto qualquer outra pessoa; até pessoas que ainda não estão vivas "

Fonte: Flickr / Michael Kordahi

Para superar esta discussão, vale a pena mencionar aquelas consequências incomodas e involuntárias que às vezes acompanham mesmo as melhores intenções. Ao aliviar as mortes por desidratação, malária e fome hoje, você pode estar garantindo maiores danos nas gerações futuras, sob a forma de aumentar a taxa de mudança climática, extinção de espécies e destruição do habitat provocada pela manutenção de populações humanas globais maiores. Assumindo o momento que era verdade, isso significaria que a alimentação de pessoas famintas e mantê-las vivas hoje seria moralmente errada? Ambas as opções – reter o altruísmo quando poderia ser providenciado e garantir danos para as gerações futuras – podem obter o selo moral da desaprovação, dependendo do grupo de referência (da perspectiva das futuras gerações que lidam com o aquecimento global, é ruim alimentar? das pessoas famintas, é ruim não se alimentar). É por isso que a pequena maioria dos participantes em Kurzban et al (2012) relataram que empurrar e não empurrar podem ser dois cursos de ação moralmente inaceitáveis. Se confiarmos no nosso sentido moral para orientar nosso comportamento neste caso, então, nós provavelmente não seríamos bem sucedidos em nossos empreendimentos altruístas.

Referências: Kurzban, R., DeScioli, P., & Fein, D. (2012). Hamilton vs. Kant: adaptações pitantes para altruísmo contra adaptação para julgamento moral. Evolução & Comportamento Humano, 33 , 323-333.

Marczyk, J. (2015). Teoria das estratégias da aliança moral. Ciência psicológica evolutiva, 1 , 77-90.