[Esta é a segunda parte de uma resposta em 3 partes no blog ao livro de Sam Harris, The Moral Landscape. Esta parte da resposta terá muito mais sentido para você, se você ler pela primeira vez a Parte 1.]
Primeira Articulação abrangente da minha Teoria Não-cognitiva da Moralidade: utilitarismo real
Após a pós-graduação, meu foco de pesquisa mudou para o estudo da validade do teste de personalidade. No entanto, nunca perdi o interesse na natureza da moral e, quando fui convidado em 1995 para dar uma palestra no ano seguinte ao Fórum Religioso e Filosófico no Campus Schuykill de Penn State, vi isso como uma oportunidade para articular minha evolução pontos de vista sobre a moralidade. Fui convidado a conversar com base no papel da Teoria Socioanalítica do Desenvolvimento Moral, mas o que eu mostrei foi o meu recente pensamento sobre a bondade moral, uma posição que eu chamei de Utilitarismo Real . Posicionei uma prévia da minha conferência de 1996 ao Fórum Religioso e Filosófico no meu espaço web pessoal em 1995 e a revista em várias ocasiões. A versão atual está disponível em http://www.personal.psu.edu/~j5j/virtues/morality.html; Vou resumir os principais pontos aqui e, em seguida, comparar minha visão com a visão apresentada por Harris na Paisagem Moral .
A característica central do Utilitarismo Real é a idéia de que a única maneira de determinar se algo é "bom" é considerar o que é bom, ou seja, é utilidade ou utilidade. Se me perguntam se um martelo é bom (ou se martelar é bom), não existe uma maneira coerente de responder a pergunta. Mas se me perguntam se martelar com um martelo é bom para unir pedaços de madeira junto com unhas, a resposta é "sim". Por outro lado, martelar com um martelo não é bom para unir pedaços de madeira juntamente com parafusos. Uma chave de fenda é boa para isso. O utilitarismo real diz o mesmo por comportamentos que geralmente descrevemos como parte do domínio moral, como roubar, mentir e matar. O utilitarismo real afirma que nenhum comportamento – seja amoral ou moral – seja intrinsecamente bom ou ruim em um sentido absoluto. Em vez disso, os comportamentos são bons para provocar um alcance específico e limitado de efeitos e não é bom para causar outros efeitos. Roubar pode ser bom para adquirir coisas sem trocar algo de igual valor. Mas roubar não é bom manter uma reputação honesta ou ficar fora da prisão.
Como o utilitarismo clássico de John Stuart Mills, o utilitarismo real é uma forma de consequencialismo, que afirma que a bondade de um ato só pode ser julgada em termos de suas conseqüências, em outras palavras, para o que o ato é bom. A diferença entre os dois é que o utilitarismo de Mill considera apenas uma conseqüência para julgar a bondade de um ato: a quantidade total de prazer e dor (ou felicidade e infelicidade) experimentada por todas as pessoas como resultado do ato. O utilitarismo real aprecia a felicidade humana como um importante e especial tipo de conseqüência das ações, mas não se limita a essa única conseqüência. O utilitarismo real sustenta que a bondade – no sentido mais geral desta palavra – de um ato pode ser entendida apenas em termos das conseqüências que o ato é bom para a produção. Essas conseqüências podem ou não ter impacto na felicidade humana. Se o ato particular tem um efeito generalizado sobre a felicidade humana em todo o planeta, o utilitarismo real se parece muito com o utilitarismo clássico. No meu ensaio, no entanto, argumento que a maioria de nossos comportamentos tem um impacto muito inferior à felicidade da humanidade, mas a bondade desses comportamentos ainda pode ser avaliada em termos do que eles são bons. Ninguém no planeta se importa se eu rio um pé quadrado de terra no meu quintal todos os dias. Ainda assim, eu posso chamar esse comportamento de "bom" no sentido de que é bom para fazer crescer cogumelos e olhar para os cogumelos me faz feliz. O foco no Utilitarismo Real é a pura utilidade de um comportamento – sua capacidade de causar conseqüências, independentemente de sua felicidade afetada – o que inspirou o "utilitarismo" real "autêntico". Um rótulo mais sério e preciso para minha posição pode ser "utilitarismo totalmente genérico".
O ensaio de utilitarismo real de 1995 sugere que, na maioria das vezes, não percebemos que a bondade ou a maldade que percebemos nas atividades é baseada na utilidade (para o que a atividade é boa). Em vez disso, percebemos automaticamente que as atividades sejam "boas" quando acompanhadas de emoções positivas e "más" quando acompanhadas de emoções negativas. A menos que tenhamos estudado a psicologia evolutiva, permanecemos inconscientes de que todas as emoções morais básicas (empatia, vergonha, constrangimento, culpa, indignação, desgosto) evoluíram como sinais sobre o que é bom ou não bom para criar consequências que influenciam a sobrevivência e reprodução em animais sociais. O impetuoso imediatismo de nossas reações emocionais morais é o que nos leva a ver certos fenômenos como "verdades" morais óbvias. No entanto, o sentimento de certeza de que somos detentores da verdade é exatamente isso: um sentimento (conforme documentado por Robert Burton em seu livro Ao estar certo: acreditar que você é certo mesmo quando você não está ).
Após a exposição inicial do Real Utilitarismo na conversa do Fórum Religioso e Filosófico, continuei a desenvolver minha posição, comparando-a com outros relatos de moralidade e pesquisa atual sobre julgamento e comportamento moral. Uma das primeiras coisas que notei enquanto examinava a filosofia da moral era que minha concepção de bondade moral era semelhante ao conceito grego antigo da virtude, arête . Areté (άρετέ) significa excelência no cumprimento de uma finalidade. Uma faca afiada tem arête porque seu propósito é cortar; uma faca maçante, ao contrário, não tem arête . (Isso aparentemente também é semelhante à noção de Deus de Robert S. Hartman, embora uma leitura de seu ensaio "A Ciência do Valor" não indicasse familiaridade com o que os gregos antigos escreveram sobre a arête .)
Os chineses antigos também pareciam ter uma visão semelhante, pois sua palavra para a virtude, Te (德), se refere a uma potência interna, um poder para fazer algo acontecer, ou a capacidade de causar certas conseqüências. O título do que considero um dos mais sábios livros existentes, o Tao Te Ching , é traduzido como O Caminho e o Seu Poder . Pensar na virtude como o poder de criar certas consequências poderia ter muitos de nós como estranhos, mas os restos desse tipo de pensamento podem ser vistos nos usos arcaicos da palavra virtude, como a virtude curativa de uma erva . Tudo isso é consistente com a tese central do utilitarismo real, de que o bem pode ser entendido de forma significativa apenas em termos de algo para o qual é bom, ou seja, o que tem o poder de realizar.
Em 2000, co-autor de um artigo com Mike Cawley e Jim Martin sobre a conexão entre virtude e personalidade. Graças à grande parte da escrita de Gordon W. Allport, os psicólogos de personalidade científica têm desejado distinguir uma concepção livre de valor da personalidade do conceito de caráter carente de valor. Tal distinção foi aparentemente motivada pelo desejo de separar a psicologia da personalidade de suas raízes na filosofia moral e estabelecê-la como uma ciência empírica. Esta motivação é compreensível, especialmente porque grande parte da literatura existente sobre virtude na época era teológica. No entanto, não há nada científico em observar que a personalidade ou traços de caráter que chamamos de virtudes são bons para realizar certos fins. As virtudes (às vezes chamadas de forças de caráter ) são ferramentas comportamentais para resolver problemas de vida social. Eles são tão reais quanto (e tão importantes quanto) as ferramentas físicas que desempenharam um papel importante na evolução humana.
Articulação mais recente da minha teoria não-cognitiva da moral: a evolução das regras morais das leis naturais
Minha idéia de que as virtudes podem ser pensadas como ferramentas comportamentais, semelhantes às ferramentas físicas, foi reforçada ao ler o livro de Lewis Wolpert de 2006, Six Impossible Things Before Breakfast: The Evolutionary Origins of Belief . Em seu livro, Wolpert propôs que uma habilidade crítica para a sobrevivência dos hominídeos fosse o discernimento preciso de leis naturais e causais de efeito relevantes para o fabrico / uso de ferramentas. Compreender, por exemplo, que um tipo particular de pedra era bom para cortar as bordas de outras pedras teria permitido a produção de bons raspadores, cortadores e cabos de lança. O "bom" bom para o pensamento "(ou seja, entender corretamente os relacionamentos causa-efeito) permitiu aos usuários de ferramentas manipular o meio ambiente em sua vantagem. Pareceu-me que a utilidade do "bem-pensar" poderia se aplicar igualmente ao próprio comportamento social em relação ao fabrico e uso de ferramentas físicas. Poderia ter sido vantajoso que nossos antepassados reconhecessem que os comportamentos morais (por exemplo, ampliando a simpatia, expressando indignação moral, fazendo gestos de apaziguamento) provocaram reações úteis (reciprocidade, restituição, perdão) em conspecieis. Esta tornou-se a tese de um cartaz que eu mostrei na reunião de 2007 da Sociedade de Comportamento e Evolução Humana, A Evolução das Regras Morais das Leis Naturais .
Uma parte do meu cartaz do HBES de 2007 revisitou a importância da autonomia em relação à autenticação das regras e à sensibilidade social no modelo de desenvolvimento moral trifásico de Hogan. Tínhamos terminado o capítulo de 1978 sobre o modelo em três fases, argumentando que a verdadeira conduta moral é o produto da livre escolha, não um reflexo inconsciente, e essa escolha livre requer autoconsciência completa (autonomia). No entanto, nunca estamos plenamente conscientes dos nossos motivos; Isso significa que a autêntica conduta moral é mais um ideal que uma realidade. Na maioria dos casos, o respeito pela autoridade, regras e tradições (alto nível de sinalização) e empatia pelos outros (sensibilidade social) são motivos suficientes para o comportamento moral. Níveis elevados de autonomia não são comuns nem necessários para que o comportamento moral ocorra.
De que importância real, então, é a autonomia? O meu artigo HBES de 2007 sugere que a autonomia (fazer escolhas pensativas e deliberadas com base em uma consideração cuidadosa dos resultados reais e prováveis do comportamento de alguém) tem custos e benefícios. Do lado do custo, as decisões autônomas são demoradas em comparação com os sentimentos automáticos e reflexivos de respeito pela tradição (sintonização de regras) ou compaixão pelas pessoas (simpatia social). Isso é uma desvantagem se você precisar tomar uma decisão rápida. Isso também pode fazer você parecer frio, despreocupado e calculado para os patriotas que são apaixonados por defender as tradições de um grupo e apoiar os seus líderes e os humanitários que se apaixonam por nutrir e ajudar os necessitados. (Pesquisa de Haidt e seus colegas indica que, entre os grupos políticos, os conservadores são os mais investidos emocionalmente na lealdade e liderança grupal, enquanto os liberais são os mais emocionalmente investidos em cuidados, proteção contra danos e justiça. Os libertadores são relativamente sem emoção, sem economia e utilitário na tomada de decisões. Também são vistos como geralmente desagradáveis.)
Embora os julgamentos morais autônomos e deliberados tenham custos desvantajosos, uma vantagem que eles possam ter nos julgamentos mais rápidos e emocionais é que eles estão melhor equipados para lidar com as complexidades crescentes do mundo moderno. As formas mais antigas de julgamento moral baseadas em emoção evoluíram durante um tempo em que nossos antepassados viviam em pequenos grupos onde todos se conheciam bem. Além disso, a tecnologia era simples. Embora esses métodos mais antigos de julgamento moral ainda possam funcionar perfeitamente perfeitamente hoje em nossos negócios presenciais em nossos pequenos círculos de conhecidos, não estamos emocionalmente equipados para lidar com dilemas morais que envolvem problemas de escala global, tais como pobreza e doença em massa. A confusão moral é intensificada pelos desenvolvimentos tecnológicos. A guerra moderna permite matar à distância em uma escala insondável para nossos antepassados. Nós nos esforçamos com questões de comunicação e privacidade adequadas com uma Internet que pode nos conectar a milhões de pessoas que não conhecemos. A evolução das tecnologias alimentares e médicas melhorou a qualidade de vida para muitos, mas também levantou questões sobre o tratamento humano do gado, a segurança dos aditivos e a modificação genética e o prolongamento da vida a qualquer custo. E as economias modernas criaram graus de desigualdade de recursos que eram impossíveis em grupos de caça-colheita, levantando questões sobre equidade econômica.
As complexidades da vida moderna podem tentar as pessoas a se retirarem para seus julgamentos familiares e baseados em emoções. Isso pode proporcionar um fechamento cognitivo reconfortante para perguntas sobre quem é culpado do aumento da maternidade adolescente solteira ou do conflito no Oriente Médio. Mas quando grupos de pessoas se retiram dessa maneira para diferentes posições com base em diferentes emoções, o resultado pode ser um bloqueio e uma incapacidade de resolver os problemas. É quando a autonomia tem a chance de desempenhar um papel na avaliação moral. A autonomia é o processo moral-psicológico que conscientemente reconhece a natureza do comportamento "bom para". Insiste em perguntar quais são as consequências mais importantes para nós (maternidade adolescente reduzida, paz no Oriente Médio) e depois determinar quais comportamentos são mais susceptíveis de levar a essas consequências. A autonomia admite que, ao longo do caminho, esses comportamentos utilitários podem criar outras consequências de efeitos colaterais que são emocionalmente repugnantes para nós. Mas se o valor ou a importância do resultado final supera a importância dos efeitos colaterais, o final justifica os meios.
A autonomia, portanto, é um árbitro de emoções e motivações conflitantes em vez de um motivo próprio. Só porque é um processo cognitivo e não emocional, no entanto, não significa que ele seja projetado para buscar a "verdade moral". Os julgamentos morais como "a vida é sacrossanta" refletem nossos sentimentos sobre questões, não fatos objetivos sobre questões. A única verdade descoberta pela autonomia diz respeito aos comportamentos mais propensos a provocar certas consequências desejáveis, uma vez que estabelecemos quais são as consequências mais desejáveis para nós. Porque a autonomia representa um método para alcançar conseqüências desejáveis e não um próprio sentimento moral, não pode funcionar sozinho como um guia para o comportamento moral. O comportamento discernencial moral depende da combinação da sintonização das regras com a sensibilidade social e / ou a sintonização das regras.
Em um artigo do Boletim Psicológico de 1973, "Conduta Moral e Caráter Moral", Hogan considera as consequências características das combinações de níveis altos e baixos de sinalização e sensibilidade social para crianças em idade escolar. Os alunos que são baixos em ambas as qualidades são susceptíveis de serem delinquentes, e aqueles de alta qualidade são provavelmente considerados moralmente maduros. Um aluno que é altamente orientado por regras, mas socialmente insensível é o que Jean Piaget chamou de petit saint , que ignora os pares enquanto se aproxima dos adultos em autoridade. Um aluno que tem baixa sensação de regra, mas alta sensibilidade social Jean Piaget chamou o tipo chique que viola as regras adultas, mas experimenta uma forte solidariedade com os colegas. Mas o que significa presença ou ausência de autonomia em combinação com a sintonização das regras e a sensibilidade social?
Em STMD, Hogan, Emler e eu descrevemos três padrões de conduta moral não-autônoma: realismo moral , fanatismo moral e entusiasmo moral . Um realista moral é um antigo santo pequeno que, mesmo como adulto, nunca desenvolveu uma consciência do propósito de seguir as regras. O excesso de acomodação do realista moral para a autoridade e as regras institucionalizadas levam a seguir o fim como um fim em si mesmo, mesmo quando esse comportamento é autodestrutivo ou prejudicial para os outros. Os fanáticos morais são antigos tipos chiques que gozam de confrontações agressivas, como protesto e até terrorismo em nome da justiça social, sem saber que são parcialmente motivados pela hostilidade em relação à autoridade. Apesar de seu comportamento convencionalmente moral e de boas intenções, os entusiastas da moral não têm a perspectiva que vem com autonomia. Conseqüentemente, eles se tornam varridos pelas causas morais populares, não discernindo a importância relativa de diferentes questões sociais ou as conseqüências reais de seu comportamento; Essa falta de consciência diminui sua eficácia.
O que a autonomia acrescenta à sintonização das regras e a sensibilidade social é uma reflexão reflexiva e deliberada sobre as conseqüências prováveis do comportamento de alguém. A autonomia por si só é sem paixão e não tem força motivadora. Na verdade, uma pessoa autônoma que carecia de sintonização de regras e sensibilidade social poderia ser um sociopata, considerando o bem-estar dos outros apenas quando útil ao ganho pessoal. Por outro lado, quando uma pessoa é motivada por sintonização de regra ou sensibilidade social (ou ambos), a autonomia pode ajudar a pessoa a alcançar os objetivos desejados desses motivos (mantendo a ordem estabelecida, promovendo a solidariedade social) considerando cuidadosamente o provável provável consequências de diferentes cursos de ação.
Mesmo os defensores mais fortes da visão de moral baseada em emoção, como Joshua Greene e Jon Haidt, reconhecem que os julgamentos morais não são inteiramente conduzidos por sentimentos intestinais. Greene e Haidt seguem o que eles chamam de "visão dual" do julgamento moral em que as pessoas fazem julgamentos iniciais espontâneos baseados em sentimentos, mas podem elaborar ou até mudar seus julgamentos através de processos cognitivos racionais e deliberados. Embora eu não tenha reconhecido isso no momento do documento HBES de 2007, a autonomia do modelo de Hogan é similar, se não idêntica, à parte racional, cognitiva do modelo de processo duplo de Greene e Haidt.
Embora Greene, Haidt e todos nós reconheçamos um papel para a cognição racional no julgamento e no comportamento moral, permanecemos não cognitivistas porque afirmamos que não há verdades morais definitivas a serem descobertas pela cognição racional (autonomia). A racionalidade não pode determinar quais comportamentos são realmente bons ou ruins da mesma maneira que podemos determinar o ponto de ebulição real da água ou se a é realmente maior do que c se a> b e b> c. As verdades empíricas e lógicas existem independentemente do raciocínio humano, e a razão humana pode descobrir algumas dessas verdades. Podemos determinar se a afirmação "Água ferve a 100 ° C ao nível do mar" é verdadeira ou falsa. Mas as verdades morais não existem, então a razão não pode determinar se a afirmação "Obediência é boa" é verdadeira ou falsa. A razão pode determinar apenas o que obediência, desobediência, ajuda, prejudicar etc., são bons ; isto é, as relações naturais causa-efeito entre esses comportamentos e seus resultados.
A noção de que os comportamentos não são inerentemente bons ou ruins e que só podemos avaliar quais comportamentos são bons ou ruins é provável que violem nossas intuições. Parece óbvio para muitas pessoas que a escravidão, a tortura, o genocídio e outros comportamentos que prejudicam as pessoas são simplesmente ruins, período, parágrafo, fim da história. "Hilar pessoas são ruins" parece uma verdade moral para a maioria de nós. "Tratar pessoas de forma justa é bom" também parece uma verdade moral. Mas isso é simplesmente porque a maioria de nós tem bastante empatia pelos outros que nos sentimos mal quando são prejudicados e se sentem bem quando são tratados de forma justa. A menos que tenhamos estudado psicologia evolutiva, não entendemos por que nos sentimos bem em proteger os outros de danos e tratá-los de forma justa. (É porque essas tendências emocionais evoluídas motivaram nossos ancestrais a se envolverem em comportamentos que contribuíram de forma instrumental para sua própria sobrevivência e reprodução).
Os psicólogos evolucionários também nos dizem que não sabemos que nossas emoções altruístas também são egoístas nos ajudam a ser mais persuasivos e influentes. Se meu cuidado instintivo e reflexivo e preocupação com os outros me ajuda a ajudá-los e protegê-los espontaneamente, é provável que isso os persuade a me tratar bem em troca. Presumivelmente, isso é porque eles percebem meu cuidado como genuíno e autêntico, em vez de uma exibição artificial para curry favor. Eles podem até me atribuir uma disposição estável e confiável para ser útil, fazendo-me uma pessoa digna de se formar um relacionamento com a ajuda em troca. Continuar sem saber que meus sentimentos de cuidado e preocupação que levaram a impulsos espontâneos para ajudar os outros foram projetados pela evolução para que eles se comportassem favoravelmente para mim, me serve bem. Em contraste, se eu autoconscientemente fingir me preocupar com os outros para manipulá-los (considere o comportamento amigável e útil de um vendedor de carros usados), eles podem estar menos inclinados a me tratar favoravelmente. Ainda assim, comportamentos morais decorrentes de reflexos emocionais envolvem tanta manipulação egoísta de outros como esforços calculados para fazer o bem; Nós somos raramente conscientes disso. Hogan gostava de citar Malcolm X sobre este assunto. Malcolm X disse: "Fazer o bem também é um apelo".
Há um conjunto particular de comportamentos morais, no entanto, em que a tentativa de manipular os outros é mais óbvia: pronunciamentos morais e exortações morais. Um pronunciamento moral é uma declaração do que é bom, por exemplo: "Compartilhar o que você tem com os outros é bom!" Os pronunciamentos morais devem persuadir outros a fazer o que você diz é bom e evitar fazer o que você diz é ruim. São pedidos indiretos, com base no nosso entendimento compartilhado de que devemos fazer o que é bom e evitar fazer o que é ruim. As exortações morais são mais diretas, por exemplo, "Compartilhe o que você tem com os outros [porque a partilha é boa]!"
Em ambos os meus trabalhos de 1996 e 2007, a hipótese de que a eficácia dos pronunciamentos morais e as exortações é reforçada se a "bondade" do comportamento exigido for apresentada como uma verdade moral e não apenas uma causa instrumental que produza um efeito desejável para a pessoa envolvida no comportamento. Se essa hipótese for verdadeira, então, dizer a alguém que compartilha é bom é mais provável que eles compartilhem do que explicando o benefício pessoal para eles (que outros são mais propensos a gostar deles e retornam favores se compartilham) ou à sociedade (todos irão Acompanhe-se melhor se todos compartilharem). Não sei se alguém testou essa hipótese, embora um estudo recente realizado por Kreps e Monin (2014) tenha constatado que as pessoas são mais propensas a considerar um argumento como moralizante se for apresentado um comportamento como "simplesmente o que é o que é certo" do que algo que irá trazer um resultado desejável.
Quando cheguei ao final do primeiro rascunho deste ensaio, fiz uma pausa para ler um livro que esteve na minha lista de leitura desde que foi publicado, Tribos Morais de Joshua Greene (Penguin Press, 2013). Greene é um utilitário conseqüencial e clássico que organiza evidências experimentais impressionantes e bons argumentos para adaptar uma postura utilitária. Como um utilitário clássico, ele nega a realidade das verdades morais, incluindo direitos e deveres. No entanto, ele não tem nenhum problema em usar a linguagem dos direitos como um dispositivo retórico, para expressar sentimentos sinceros e não negociáveis sobre uma questão moral. Se usar um certo tipo de linguagem obtiver melhores resultados do que usar um tipo diferente de linguagem, um utilitário pragmático usará a linguagem que realmente traz as conseqüências desejadas.
Na sua discussão geral sobre a pesquisa sobre o idioma da verdade moral e a linguagem do utilitarismo, Kreps e Monin desenham uma conclusão que poderia ter sido involuntariamente irônica. Eles analisaram sua descoberta de que os observadores percebem uma pessoa que usa o idioma dos direitos e deveres como mais moralizante do que uma pessoa que usa linguagem utilitária de custos e benefícios e depois discutiu uma implicação para os líderes que desejam gerenciar como eles são percebidos. Dado que outras pesquisas revelaram que as pessoas que moralizam são percebidas como particularmente autênticas, Kreps e Monin aconselham os líderes que querem criar uma impressão de autenticidade para se comunicar na linguagem das verdades morais, em vez da linguagem das conseqüências práticas.
[Fique atento para a Parte III, "Avaliação da Tese da Paisagem Moral do Meu Ponto de Vista Não cognitivista", que usa os antecedentes das Partes I e II para demonstrar o que há de errado com a tese principal da Paisagem Moral .]