Além do sexo e do dinheiro

Um breve curso sobre felicidade poderia embelezar seus espíritos.

Lakshmi traz felicidade

Fonte: J. Krueger

Não pense na felicidade como “ uma doutrina digna apenas de porco ” [JS Mill, Utilitarianism , 1863, p. 332].

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Voltei e vi debaixo do sol que a corrida não é para os velozes, nem a batalha para os fortes, nem para os sábios, nem para os homens sábios, nem para os que são hábeis; mas o tempo e a chance acontecem para todos eles. – Eclesiastes 9:11

Na Declaração de Independência dos Estados Unidos, a busca da felicidade é o terceiro direito inalienável. Vida (até que um ato de deus termine) e a liberdade deve ser concedida e protegida. A felicidade não pode, mas sua busca pode. Se você alcança a felicidade depende de você e de circunstâncias além do controle do governo. Ainda nos maravilhamos com essa declaração ousada hoje, e os Estados Unidos podem ser a única nação que coloca dessa forma, embora outros, como o Butão, tenham desenvolvido sua própria abordagem para o assunto.

Vida e liberdade são objetos de estudo em biologia e ciência política, respectivamente. Questões de felicidade são deixadas para a filosofia e a psicologia. Os filósofos, pelo menos desde Aristóteles, pensaram profundamente sobre o significado da felicidade e sobre como alcançá-la. Os psicólogos, depois de saírem da poltrona, experimentaram oportunidades conceituais de desenvolvimento, mensuração e intervenção. Esses esforços não foram sem seus detratores. Alguns psicólogos, analistas e comentaristas casuais afirmam que o estudo científico da felicidade é um beco sem saída. Eles fazem um ou mais desses três argumentos: Primeiro, a felicidade é complexa demais e complicada para se prestar a qualquer empresa de pesquisa sustentável baseada em evidências. Em segundo lugar, a felicidade é uma experiência irredutivelmente subjetiva e, portanto, fora do escopo da investigação objetiva e orientada por dados. Em terceiro lugar, a felicidade não é um valor positivo, mas uma quimera. A pesquisa deve se concentrar em questões de significado, virtude e outros conceitos moralizados. Vamos considerar estas três objeções por sua vez.

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Primeiro, a complexidade não deve ser um impedimento para a ciência. Não impediu Newton, Einstein ou o irreprimível Neil DeGrasse Tyson. A complexidade pode humilhar o investigador, mas sempre oferece um desafio. Se o universo ainda não é totalmente compreendido, também não é felicidade, mas estamos coletando pistas. Segundo, a subjetividade seria de fato uma barreira séria para qualquer empreendimento de pesquisa no paradigma da ciência objetiva – se a felicidade estivesse apenas na cabeça e se fosse incomunicável. Mas isso não é assim. As pessoas podem relatar seus estados internos. Esses relatórios podem não ser perfeitamente confiáveis ​​e válidos, mas não são nada. Eles reduzem nossa incerteza quando imaginam o que uma pessoa está sentindo. Além disso, podemos coletar dados não-verbais de uma pessoa para complementar (ou contradizer, às vezes) os relatórios verbais. Quando vejo Dolores lançando um sorriso de Duchenne (real), inferimos que ela está feliz e é provável que ela confirme essa impressão com suas palavras. Terceiro – e este é difícil – e do argumento de que a felicidade não é realmente onde está? Uma faceta dessa visão é que esta é uma visão que é exposta por moralistas insatisfeitos que querem que sejamos tão infelizes quanto eles próprios.

Como eu disse, isso é fácil e talvez injusto, então vamos dar uma olhada mais de perto. Uma coisa é dizer que uma vida feliz é conceitualmente distinta de uma vida significativa ou de uma vida moralmente boa ou virtuosa. Outra coisa é afirmar que, sendo assim, a felicidade pode ser descartada. O cerne deste argumento é, penso eu, que muitos folclóricos e filósofos cometem um erro de categoria (Ryle, 1949). Eles afirmam que o significado e a moralidade são distintos e mais importantes do que a felicidade, e então – praticamente no mesmo fôlego – afirmam que a felicidade “verdadeira” é permeada de significado e moralidade. A alegação é que aqueles que não são iniciados nesse tipo de raciocínio avançado têm uma falsa concepção de felicidade, uma que é hedonista, auto-envolvida e imoral. Em outras palavras, esses filósofos atribuem o erro de categoria ao povo.

Desde Aristóteles, muitos sábios insistiram numa distinção entre a verdadeira e a falsa felicidade, onde a falsa felicidade é superficial, hedonista e egocêntrica, ao passo que a verdadeira felicidade é rica, significativa e moralmente endossada pelo público visionário e pelos sumos sacerdotes da filosofia. O estado de sentimento da pessoa como em “eu sou feliz” é, assim, roubado de sua autoridade. Os filósofos (por exemplo, Haybron, 2013), que são observadores especialistas (dizem eles), agora responderão dizendo que “Este é um bom começo, mas vamos ver se você está realmente feliz”. Sua principal preocupação é com o Tipo I erros, isto é, falsas afirmações positivas de felicidade. Com significado e moralidade considerados mais verdadeiros e mais importantes do que estados hedônicos subjetivos, os erros do Tipo II, isto é, afirmações falsamente negativas de não serem felizes são considerados menos interessantes. Essa mentalidade nos dá perguntas como “Você prefere ser um porco satisfeito ou Sócrates insatisfeito?” (Mill, 1998/1863). Além disso: Sócrates, como apresentado por Platão, é lembrado como feliz porque para Platão todas as coisas boas andam juntas. Os tolos podem ser tolamente felizes porque não estudaram filosofia.

Os povos, como os trabalhadores mecânicos turcos, parecem concordar com Mill e outros filósofos que a felicidade está ligada à bondade moral, isto é, outras coisas com as quais as pessoas se importam. Jonathan Phillips e colegas (2017), doravante PAC, recentemente exploraram como. Eles adotaram a concepção amplamente aceita de felicidade como afeto positivo (conforme relatado pelos entrevistados durante um determinado período de tempo) menos o afeto negativo mais um julgamento geral da satisfação com a vida. O PAC distingue isso de um conceito que eles chamam de avaliação moral da vida. Uma pessoa moralmente boa, para dar um de seus exemplos para os entrevistados, faz coisas como ajudar os alunos ou cuidar dos doentes. Uma pessoa moralmente má faz coisas como trair um cônjuge ou matar crianças. O desenho da pesquisa agora é claro: descreva um conjunto de indivíduos onde as informações sobre sua bondade moral e seus supostos estados de felicidade são variados de forma independente e, em seguida, pergunte como os entrevistados felizes acham que cada um desses indivíduos é. A previsão é que a bondade moral tenha um efeito sobre a felicidade julgada, além do efeito de afeto e satisfação relatados.

Depois de apresentar evidências para este efeito previsto, os PAC procuram descartar duas explicações alternativas. Primeiro, parece possível que os respondentes tenham cometido erros de desempenho. Eles produzem um efeito halo neoplatônico supondo que as coisas boas andam juntas. Para testar isso, PAC disse a alguns entrevistados que a felicidade é boa em suas conseqüências (por exemplo, aumenta a saúde e a criatividade), enquanto diz aos outros que a felicidade é ruim (por exemplo, você se torna egoísta e tola). Quando a manipulação da felicidade-é-má não reduziu o grau em que a avaliação moral influenciou os julgamentos da felicidade do ator, PAC concluiu que o efeito da avaliação moral não é um erro de desempenho. Um segundo teste, no entanto, que esperava consignar a hipótese do erro de desempenho ao esquecimento, produziu um resultado bizarro. Os entrevistados viram um agente verdadeiramente maligno, um campo de concentração tão sádico como Kommandant , tão feliz quanto um imoralista comum. Este resultado deixou o PAC infeliz, suspeito porque tiveram que recorrer à temida tática de buscar uma explicação post hoc . Eles escrevem: “Se o conceito de felicidade acaba por ser puramente descritivo, então este resultado poderia ser explicado sugerindo que os participantes perceberam o agente maligno como tendo menos estados psicológicos negativos (por exemplo, remorso ou arrependimento) do que o agente levemente imoral. Em contraste, se o conceito de felicidade acaba por ser avaliativo, então este resultado poderia ser explicado sugerindo que há algum valor que foi relevante para a felicidade que o agente maligno satisfez mais do que o agente levemente imoral ”(p. 172). ).

PAC não apresentou evidência positiva para a última ideia, mas lançou dúvidas sobre a primeira. Saber que o agente vivia uma vida moralmente boa não alterava a classificação das emoções que os entrevistados achavam que essa pessoa sentia. Em outras palavras, não foi o caso de que as avaliações morais mudaram a percepção do afeto; em vez disso, os entrevistados usaram informações morais para fazer seus próprios julgamentos sobre a felicidade da pessoa. Outra pesquisa mostra, no entanto, que alguns atos morais, como beneficiar outras pessoas financeira, material ou socialmente, melhoram a felicidade relatada pelos próprios agentes (Dunn et al., 2014). De qualquer forma, a pesquisa do PAC sugere que a visão dos observadores da felicidade de uma pessoa está saturada de julgamento moral. Isso também pode ser verdade para a visão interna, mas este estudo não nos permite vê-lo. É concebível que a autoavaliação moral possa desempenhar um papel em como as pessoas estão satisfeitas com suas próprias vidas em geral (ou seja, a terceira faceta da felicidade no modelo tradicional).

Interessante como este estudo é, é um exemplo de moralismo rasteiro (Krueger, 2016a). O título fornece a ordem do dia: “Verdadeira felicidade”. É para o povo decidir – ou outros observadores, como filósofos – se uma pessoa é realmente feliz. Na minha opinião, essa rendição ao moralismo rastejante é em si um fenômeno psicológico intrigante. Aparentemente, não podemos suportar o pensamento de que uma pessoa imoral pode ser genuinamente feliz. Parece tão injusto. Mesmo os escritores da Bíblia hebraica protestaram contra essa contingência (com a notável exceção do autor de Eclesiastes ; Bloch, 2009/1972). Ver os ímpios se alegrarem é perder a fé em deus – ou a bondade do universo – e não podemos ter isso ! Mas talvez devamos ter isso. Talvez vivamos em um universo miserável onde tais coisas ocorrem (Holt, 2014). Não é o melhor ou o pior de todos os mundos possíveis, mas estamos aqui agora.

Concedido, este ensaio não era sobre sexo ou dinheiro, mas chamou sua atenção, não foi? E tentando proteger o conceito de felicidade da intromissão moralista, não quero sugerir que a felicidade subjetiva e hedônica se reduz ao sexo e ao dinheiro. Sexo e dinheiro são importantes, como a pesquisa e sua tia Hilda lhe dirão, mas há mais nisso. Veja, por exemplo, uma coleção de ensaios em Krueger (2016b). Se você quiser uma solução rápida, faça uma caminhada na natureza com um ente querido ou um amigo. Ou dançar.

Referências

Bloch, E. (2009/1972). Ateísmo no cristianismo [Atheismus im Christentum]. Nova Iorque: Verso.

Dunn, EW, Aknin, LB e Norton, MI (2014). Gastos pró-sociais e felicidade: usar dinheiro para beneficiar os outros compensa. Direções atuais em psicologia, 23 , 41-47.

Haybron, D. (2013). Felicidade: Uma introdução muito curta . Imprensa da Universidade de Oxford.

Holt, J. (2014). Por que o universo existe? TED fala. https://www.youtube.com/watch?v=zORUUqJd81M&vl=en

Krueger, JI (2016a). Moralismo rastejante. Psicologia hoje online . https://www.psychologytoday.com/intl/blog/one-among-many/201601/creeping-moralism

Krueger, JI (2016b). A busca pela felicidade em 31 ensaios . Amazon.com, acenda. https://www.amazon.com/Quest-Happiness-31-Essays-ebook/dp/B01NBHH2CU/ref=sr_1_1?s=books&ie=UTF8&qid=1512053702&sr=1-1&keywords=quest+for+happiness+krueger

Mill, JS (1998/1863). Utilitarismo . Imprensa da Universidade de Oxford.

Phillips, J. De Freitas, J., Mott, C., Gruber, J., & Knobe, J. (2017). Verdadeira felicidade: O papel da moralidade no conceito popular de felicidade. Journal of Experimental Psychology: General, 146 , 165–181.

Ryle, G. (1949). O conceito de mente. Imprensa da Universidade de Chicago.